Karl Popper revisité: (104.) Les Lumières juives

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Extraits traduits de l’original anglais, d’Alexander Naraniecki 2014; avec ma libre reconstruction et insertion d’emphases, de titres et sous-titres, ainsi que d’éventuels commentaires.

Dans quelle mesure Popper a-t-il été inspiré par la Haskalah?

Pour avoir une vision plus claire de la judéité de Popper, nous devons examiner les sources à partir desquelles son milieu intellectuel juif moderne a émergé. Plus précisément, nous devons nous pencher sur le siècle des Lumières, les processus intellectuels particuliers qui ont transformé une grande partie de la communauté juive d’Europe. On peut affirmer qu’il y a eu deux grands centres des Lumières juives : le premier, issu de Berlin et associé à Mendelssohn, et le second, qui a culminé dans l’âge d’or des intellectuels juifs de Vienne. D’autres sources du même acabit, telles que celles associées à Isaac Baer Levinsohn, le père des Lumières juives en Russie, dépassent le cadre de cette étude. En outre, Königsberg et Prague furent également des centres précoces de la Haskalah, et d’importants centres de Haskalah suivront dans les villes commerciales de Galicie, d’Odessa, et ailleurs en Pologne et en Russie.
La Haskalah a commencé à Berlin avec la traduction de la Torah dans la langue vernaculaire allemande par Mendelssohn en 1778. Pour Moses Hess (1812-1875), le socialiste-sioniste né dans une famille juive orthodoxe de Bonn, Mendelssohn a montré que l’on pouvait rester juif tout en embrassant des perspectives culturelles et intellectuelles très éloignées du judaïsme. Pour Mendelssohn, il existait un lien entre la loyauté juive et la liberté intérieure de faire la distinction entre les différentes couches de la tradition juive, qui, selon lui, n’ont pas toutes la même validité. Il estimait qu’une religion ne pouvait être une religion si elle était de quelque façon coercitive. Alexander Altmann affirme qu’à la suite de l’émancipation, Mendelssohn envisageait un judaïsme qui serait une religion pure, dépourvue de tous les attributs du pouvoir. C’est cette vision confessionnelle plutôt que nationale de la religion qui devint l’opinion dominante parmi les Juifs éduqués de Vienne. Mendelssohn représente donc une tradition de la pensée juive des Lumières qui se poursuivra dans l’œuvre d’écrivains juifs allemands modernes tels que Hermann Cohen, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Cependant, l’adhésion de Cohen à la philosophie kantienne ouvrira de nouvelles possibilités théoriques pour les Juifs viennois qui abandonnent complètement le judaïsme. La Bildung [en allemand dans le texte: ‘enseignement’; ‘formation’; ‘(bonne) éducation’] et diverses traditions philosophiques néo-kantiennes et post-kantiennes viendront remplir l’espace social et spirituel laissé ouvert par l’abandon du sentiment national juif, le monothéisme, parallèlement à l’acceptation de la morale chrétienne, en particulier un universalisme éthique, toutefois sans articulation doctrinale.
Pour comprendre le rôle de la pensée de Kant dans la fourniture d’une foi séculaire aux intellectuels juifs baptisés, je me tourne vers le travail de Hermann Cohen (1842-1918), fondateur de l’école de Marbourg du néo-kantianisme. Le superviseur du doctorat de Popper, Karl Bühler, était membre de l’école de psychologie cognitive de Würzburg, un projet de recherche issu de l’école de Marbourg de Cohen. Les écrits de celui-ci témoignent d’une approche juive marquée à l’égard d’un certain nombre d’idéaux philosophiques kantiens. En tant que représentant éminent des Lumières, Cohen peut nous aider à comprendre les éléments juifs résiduels, manifestes ou latents, qui ont guidé la pensée de Popper dans une direction particulière.
Bien que Popper n’ait pas professé sa foi dans le judaïsme ou le christianisme, il n’a pas professé l’athéisme. Sa conviction que la connaissance humaine (doxa, Erkenntnis) est incapable de connaître la divinité, dont il se gardait bien d’invoquer le nom, renvoie à une conception juive de Dieu qui est totalement transcendante et hors de notre portée, ce qui, en réponse, encadre un mode juif de laïcité. Cependant, d’un point de vue culturel, Popper était clairement un Allemand-Autrichien progressiste. Dans son environnement de formation nettement juif, il y avait une tension entre le côté esthétique et intellectuel germanique de sa personnalité et la mentalité juive non juive qu’il engendrait. Popper est un exemple du XXe siècle de la synthèse ratée entre Judentum [‘judéitié’] et Deutschtum [‘caractère allemand spécifique’], qui tente de trouver son tertium comparationis dans le grec. Cette hellénité, en particulier le platonisme, était considérée par Cohen comme un lien entre les deux cultures, la juive et l’allemande. Pour Popper, cette hellénité était également un moyen de transcender les visions du monde ethnoculturelles incommensurables des peuples juif et allemand. Dans la pensée de Popper, la grécité se manifestait par un engagement philosophique envers le kantianisme, le faillibilisme socratique, la doctrine platonicienne d’un domaine indépendant des Idées et une vision des épopées homériques. L’Occident n’a pas besoin de s’appuyer exclusivement sur la Bible pour se fonder. Bien que la synthèse de Cohen ait été considérée comme un échec même de son vivant, la tentative de cette synthèse a offert de nouvelles possibilités créatives aux Juifs d’Europe centrale. Cependant, l’échec de cette synthèse, du moins au niveau de l’individu, a été de voir la sublimation du Judentum par le Deutschtum, ce qui peut expliquer l’hostilité de Popper envers Israël et ses remarques antisémites. Ses profondes racines juives étaient cachées derrière une épaisse culture austro-allemande.

Les principales différences entre Cohen et Popper reflètent les différentes époques auxquelles ils ont vécu. Alors que Cohen était imprégné des idées de l’idéalisme et du romantisme allemands, il a été l’un des premiers à lancer le cri « Retour à Kant! », un peu comme plus tard Popper a lancé « Retour aux présocratiques! » Pour Cohen, à la suite de Kant, le concept fondamental de l’éthique était l’humanité, bien qu’il ait perçu « l’humanité » comme étant reflétée dans la notion éthique de Deutschtum. Selon Nathan Rotenstreich, il y avait pour Cohen une affinité entre la Deutschtum et l’humanité, car il ne considérait pas la haine comme une passion caractéristique de l’âme allemande. C’est en raison de cette croyance romantique que Cohen a cherché à relier le Deutschtum au Judentum. S’appuyant sur la tentative de Mendelssohn de libérer le judaïsme des éléments coercitifs de sa tradition religieuse, Cohen cherche à séparer l’esprit national juif du nationalisme. Pour Popper, cependant, même ces idées d’esprit national devaient être rejetées comme étant essentialistes, infalsifiables et reflétant les étapes finales du tournant scientifique que le néo-kantianisme était en train de prendre. De plus, la bourgeoisie juive de Vienne avait depuis trouvé une nouvelle tradition ancienne pour accompagner son apostasie de masse – le regain d’intérêt pour la culture grecque classique qui a balayé la vie intellectuelle allemande. Aucune famille viennoise n’a mieux illustré cette appropriation fervente d’une tradition grecque alternative que la famille Gomperz, avec laquelle Popper était en bons termes. C’est Theodor Gomperz, auteur de Griechische Denker (Penseurs grecs), qui, comme l’observe Hacohen, a popularisé la philosophie classique dans tout le monde germanophone et anglophone. Franz Rozenweig a peut-être déploré le fait que des familles comme les Gomperz avaient un excès de Bildung, qui coïncidait avec une pénurie de substance juive.
Une fois que nous retirons de l’équation la croyance de Cohen en l’esprit national d’un peuple, comme la Deutschtum ou la Judentum, nous pouvons mieux voir un héritage kantien commun. Cohen a maintenu une préoccupation kantienne pour l’importance suprême de la conscience et de l’autonomie personnelle. Comme Popper, il envisage une société d’individus autonomes, gouvernée par la rationalité de ces individus. L’être humain est composé d’une partie rationnelle et d’une partie non rationnelle et c’est pour l’amélioration de la société que les individus exercent leur capacité rationnelle en matière d’organisation sociale; d’où l’accent mis sur la responsabilité individuelle et morale. L’accent kantien sur l’importance de l’autonomie personnelle requiert une dimension socialiste pour assurer l’ordre et la cohésion sociale et prévenir les tendances dégénératives d’un individualisme excessif. Selon Wendell S. Dietrich, la dimension « socialiste » de l’ethos prophétique inciterait les individus à développer un sentiment d’empathie et de responsabilité envers les autres dans le besoin. Cette idée est exprimée dans la pensée de Cohen comme un objectif social de son messianisme prophétique. De la même manière, les tendances socialistes de Popper pourraient être considérées comme provenant d’attitudes éthiques messianiques juives qui étaient courantes parmi les juifs progressistes viennois. Cette même quête prophétique s’est exprimée dans la notion de Rechtsstaat [‘État de droit‘] de Cohen et, plus tard, dans des ouvrages tels que La Route du servage (1944) de Hayek, Geist der Utopie (1918) de Bloch et The Poverty of Historicism (1957) et The Open Society and Its Enemies (1945) de Popper. On peut considérer qu’ils partagent tous un point de vue éthique commun – un impératif de conviction qui découle d’un messianisme prophétique juif.

La différence entre Popper et Cohen s’explique en grande partie par les contextes historiques différents dans lesquels ils ont vécu. Cohen était un patriote allemand et juif, dont le cosmopolitisme était fondé sur l’idée de l’État-nation; Popper, en revanche, était un juif viennois assimilé, pour qui le cosmopolitisme faisait partie de la réalité sociale complexe d’un empire multinational, dont les différents groupes nationaux étaient souvent âprement opposés les uns aux autres. Nous pouvons tirer de Popper une vision sobre du cosmopolitisme, où les réalités sociales du régionalisme donnent lieu à des pressions exercées sur les minorités pour qu’elles s’assimilent, renoncent à leurs différences, comme meilleure alternative au conflit. La recherche par Cohen d’un ensemble de valeurs primordiales permettant d’unifier des personnes aux traditions culturelles et religieuses incommensurables peut être considérée comme la tâche perpétuelle, bien que jamais totalement réalisable, d’un intellectuel cosmopolite kantien.
Joseph Agassi pensait que le puritanisme séculaire et l’éthique protestante étaient caractéristiques de Popper. Pour Agassi, Popper était un agnostique par excellence qui prêchait une version positiviste moderne du christianisme vidée de toute religion. Agassi affirme en outre qu' »en plus de la vulgarité de ses efforts pour apparaître comme un chrétien dans un certain sens du terme, il a réussi de cette manière à endosser une version de l’antisémitisme, propre à la Vienne de ses débuts« . Je ne souscris pas ici aux vues d’Agassi. Le christianisme de Popper était loin d’être un positivisme sans religion ou une sorte de positivisme chrétien. Au contraire, Popper était imprégné d’un christianisme profondément pieux de ce que nous appellerions aujourd’hui une variété non doctrinale post-séculaire. Les écrits éthiques de Popper font écho au moralisme chrétien de Kierkegaard et de Dostoïevski, qui ont tous deux eu un profond impact moral sur sa sensibilité formatrice. La prédilection de Popper pour la Passion selon saint Matthieu de Bach témoigne également d’une sensibilité morale profondément chrétienne, qu’il a exprimée dans ses écrits de manière très laïque et non confessionnelle. Dans La Société ouverte, il se réfère à Kierkegaard comme « le grand réformateur de l’éthique chrétienne, qui a dénoncé la morale chrétienne officielle de son époque comme une hypocrisie anti-chrétienne et anti-humanitaire« . Pour Popper, ce qui compte pour le christianisme, ce ne sont pas les actes historiques des puissants conquérants romains, qui constituent une interprétation théiste de l’histoire, mais ce que Kierkegaard appelle « ce que quelques pêcheurs ont donné au monde« . Ce n’est pas que Popper prêche une version du christianisme vidée de toute religion, comme l’affirme Agassi, mais plutôt un christianisme intensément religieux dépouillé de politique, de doctrine, de servitude institutionnelle et d’émotivité irrationnelle, ou de tout ce qui peut contribuer à l’exploitation ou au gain matériel ou psychologique. En effet, il s’agissait d’une religiosité associée à une méditation intellectuelle sur le noyau moral des « quelques pêcheurs » et exprimée dans la Bildung ou la transformation phonétique du travail intellectuel. Popper a décrit avec exaltation cet état de félicité comme son Freude an der Arbeit [‘Joie dans le Travail’].

L’idéal de la Bildung, la langue allemande, le kantisme et la tradition grecque – tous ces éléments définissant le milieu culturel de Popper – signifiaient qu’il n’était plus nécessaire d’utiliser explicitement des termes juifs pour définir son identité. Popper, comme c’était le cas pour les intellectuels d’Europe centrale, était partisan d’une illuminati ésotérique restreinte. C’est un trait commun qui s’exprime dans toute une série de manifestations allant du naturalisme mystique des membres du Cercle de Vienne tels que Neurath avant le tournant logico-positiviste, aux aspects messianiques crypto-polonais des penseurs de l’École de Lvov-Varsovie ou même à la tradition kabbalistique protestante des francs-maçons viennois à laquelle le père de Karl, Simon Popper, appartenait. La société ouverte de Popper n’était pas aussi ouverte que le suggère le titre et la Bildung doit être adaptée à la situation de chacun dans la vie. Ses lettres personnelles nous donnent une idée des restrictions que Popper imposait aux activités sociales et aux connaissances admissibles pour les individus dans une société hautement différenciée. À Vienne, il était partisan d’un « salaire de subsistance » pour tous, afin que chaque individu ait la possibilité de développer son caractère personnel par le biais d’activités et d’une formation adaptées à son statut. Il s’agit là d’une approche très austro-marxiste.


Voir aussi les articles précédents:

  • 100: introduction
  • 101: Popper et la communauté juive
  • 102: La famille Popper – Conversion au protestantisme et insertion dans les loges
  • 103: Le sionisme a empêché une solution efficace à la question juive

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